Vos travaux montrent que la distinction entre l’esprit et le corps est retrouvée dans toutes les cultures humaines.

Les peuples et les civilisations ont des conceptions très diverses de ce qui constitue une personne. Je fais cependant l’hypothèse que quelle que soit leur complexité, il est possible de les ramener à deux éléments distincts et toujours présents : une intériorité et un état physique. On ne trouve nulle part une personne fondée uniquement sur l’une (un pur esprit, une âme, une pure conscience) ou l’autre (un corps). Ce sont en quelque sorte deux outils permettant d’appréhender et de définir soi-même et un autrui. La variante occidentale du corps et de l’âme est une formule parmi de nombreuses autres.

Une personne n’est pas nécessairement un humain.

Effectivement : employé par les ethnologues, c’est un terme qui désigne les conceptions qu’une société se fait des qualités qui caractérisent un certain types d’êtres, qui ne sont pas nécessairement des humains. Ces non-humains (certains animaux, plantes et minéraux) sont en particulier dotés d’une intériorité. Mais, par exemple, chez les Achouars, ils sont dépourvus des attributs physiques qui leur permettraient de parler. Ils perçoivent ce qui leur est dit, mais ils ne peuvent utiliser le langage que dans des circonstances bien particulières, par exemple, dans le rêve ou parce qu’on leur envoie des incantations magiques. Il n’y a pas de rupture entre eux et les humains, il y a seulement une différence de degré, qui aboutit à ce que seuls les humains soient des « personnes complètes », quoique personne ne dira que les autres sont « incomplets ».

Cela me semble cohérent avec les travaux de la psychologie cognitive, en particulier la psychologie du développement. Ils montrent que bien avant la maîtrise de l’écriture et de la lecture, parfois même avant celle du langage, les enfants font des inférences sur les caractéristiques physiques des objets et des êtres présents dans leur entourage et en même temps leur attribuent des états mentaux. Dans notre culture, cette capacité de prêter une subjectivité à des éléments de notre environnement non humain est inhibée : nous les considérons comme des choses inertes ne relevant que des lois physiques. Pour un Achouar, c’est une conception très étrange.

Malgré tout, la référence reste toujours l’humain.

Oui. C’est manifeste dans les images qui veulent montrer l’intériorité d’un non-humain : elle est figurée par un visage ou des membres, par quelque chose qui renvoie à une disposition humaine. Il ne s’agit pas pour autant d’une « projection », mais d’une commodité d’expression.

Jusqu’à présent, nous avons en fait parlé de ce que vous appelez « l’animisme », alors que vous décrivez quatre grandes façons d’aborder le monde.

Avec seulement deux outils (intériorité – physicalité) pour qualifier les éléments du monde, il n’y a que quatre combinaisons possibles. Dans la première, que j’ai découverte en Amazonie, un grand nombre des objets de l’environnement ont une intériorité identique à la mienne : les animaux, les plantes et même les objets que nous fabriquons ont une conscience, une subjectivité. Mais ils se distinguent entre eux et d’avec moi-même par leurs corps, qui leur ouvrent des espaces de vie différents. C’est l’animisme.

La formule inverse, c’est le naturalisme, la notre, qui nous paraît tellement évidente que nous la croyons universelle : les humains sont les seules entités du monde à posséder une intériorité ; en revanche, leurs caractéristiques physiques ne les distinguent pas fondamentalement des autres, puisqu’ils sont régis par les mêmes lois, en particulier chimiques, physiques et biologiques.

La troisième formule est le totémisme, qui existe notamment en Australie : des humains et des non-humains partagent des qualités physiques et morales, ce qui autorise à les classer dans un même ensemble, un groupe totémique. Ces qualités sont plutôt abstraites : pas tant l’apparence extérieure qu’un type de dispositions, de tempéraments, qui peut, par exemple, me rendre semblable à un kangourou.

Aussi ressemblant qu’une photographie ?

Vous faites allusion à une anecdote célèbre. Au début du 20ème siècle, deux ethnologues montrent à un aborigène Aranda un portrait photographique de lui-même. Il commente la photo ainsi : « Celui-ci est tout-à-fait semblable à moi comme l’est le kangourou. » Dans un même énoncé, il reconnaît une similitude de forme entre lui et l’image et la transcende en reconnaissant une autre forme d’identité avec un être qui n’a pas cette ressemblance de forme. L’ethnologie est née du scandale logique que constituaient pour les Européens des gens qui prétendent descendre, par exemple, d’un kangourou. Ce qui est difficile à comprendre, c’est que l’aborigène ne s’identifie pas tant à l’animal kangourou qu’à un prototype relativement abstrait, une sorte d’agrégat de qualités dont lui et l’animal sont des manifestations. D’ailleurs, il ne dit pas : « je descend du kangourou », mais : « je suis issu du sautillant ». Le « sautillant » est une qualité englobant d’autres qualités, comme la rapidité d’esprit, la rondeur ou l’angulosité du corps, la vitesse de mouvement, etc. Pour un aborigène, cette qualité est plus importante que la ressemblance physique donnée par une photo.

En a-t’on un équivalent dans notre culture ?

Les quatres modalités que je décris existent chez tous les humains, mais chaque culture privilégie l’une d’elles. Je peux parler à mon chat et à mes plantes, en pensant que nous avons des choses en commun, mais si je dis que quand j’ai le dos tourné, mon chat part travailler comme moi je le fais, je vais être pris pour un fou. C’est pourtant ce que fait en quelque sorte l’animiste.

Nous avons une bonne idée du totémisme dans l’idée de nation. Je suis Français comme l’est ma cuisine, mon vin, mon caractère, ma façon d’aménager ma maison, d’être avec les autres, etc. En effet, un groupe totémique est toujours lié à un lieu, ce qui provoque de très grandes incompréhensions entre les aborigènes et les blancs australiens, qui parlent de « lieux sacrés », comme s’il s’agissait de cathédrales ou de temples. Or ces sites sont des « couveuses ontologiques » : c’est là que les prototypes, les « Êtres du rêve », déposent les semences qui leur permettent de s’incorporer dans des individus pour se perpétuer. Un peu comme la France se perpétue dans les Français.

La pathologie du nationalisme, c’est le racisme, qui n’existe pas dans un système totémique parce que les différents groupes ont besoin les uns des autres. Chaque groupe totémique est en même temps autonome et allié à d’autres groupes pour survivre, par exemple, pour épouser une femme, qui ne peut appartenir qu’à un autre groupe que le sien, pour faire se multiplier telle espèce animale, dont il se nourrit, etc.

Et la quatrième « formule » ?

C’est l’analogisme, dont nous sommes beaucoup plus familiers parce que nous avons vécu avec lui au moins jusqu’à la Renaissance. Dans cette formule, tous les êtres, toutes leurs composantes, tous leurs états sont différents les uns des autres, que ce soit sur le plan de l’intériorité ou celui de la physicalité. Pour se retrouver dans un monde d’une diversité aussi étourdissante, il faut pouvoir trouver des connexions, des correspondances entre ses éléments. C’est la pensée analogique, universelle, qui le permet. Un des dispositifs qu’elle privilégie est la hiérarchie, c’est-à-dire une façon de disposer les éléments du monde en série progressant selon le type de qualité qu’on repère dans chacun d’eux : par exemple, proximité avec le sacré, avec le pouvoir, avec le savoir (compétence), etc.

Le système des castes indien en est une très bonne illustration. De notre point de vue, il est attentatoire à la dignité humaine, mais il faut être très prudent : sa suppression brutale entraînerait vraisemblablement des résultats terrifiants, ce qui ne veut pas dire qu’il ne faut pas en atténuer certains effets. Un autre exemple est le système des humeurs, avec le chaud, le froid, le sec et l’humide, que l’on trouve dans tous les systèmes analogiques, mais seulement dans ces systèmes. Ça n’existe pas en Amazonie, en Australie, en Sibérie et dans le nord de l’Amérique.

Notre système naturaliste n’est-il pas en train de remplacer les trois autres ?

Pas du tout. Il faut bien comprendre que je décris des modèles « idéal-typiques », dont les expressions sont variées, mais qui ont une très grande stabilité historique : on ne passe pas facilement de l’un à l’autre. Ainsi, des peintures préhistoriques découvertes dans des grottes du nord de l’Australie ressemblent étonnament à ce que les aborigènes produisent aujourd’hui.

Ces « formules » ne décrivent pas des mondes clos, comme nous l’avons vu avec les exemples du chat et de la nation, mais des façons de stabiliser l’appréhension du monde. A un certain moment, l’une d’elles devient prépondérante dans une culture ; ses membres ont alors tendance à la privilégier et à négliger les autres. On peut passer de l’une à l’autre. Par exemple, l’Extrême Orient reste analogiste. On peut tout-à-fait y être un ingénieur nucléaire et recourir au feng-shui pour orienter sa maison. Il suffit d’importer les procédures naturalistes, voire de les perfectionner. Il y a de grands biologistes ou physiciens boudhistes, donc dans un système analogique, parce qu’un savant conséquent se rend compte que la distinction entre un monde de la nature indépendante des humains et le monde des conventions humaines est un artifice de méthode, qui a été utile, mais qui n’est jamais investi dans la science qui se fait au quotidien. Le naturalisme s’étant constitué, au 17ème siècle, contre l’analogisme de la Renaissance, il est difficile à ces physiciens d’y revenir (par exemple, à la théorie des signatures, bien décrite par Michel Foucault). D’où le recours au boudhisme, plus lointain.

Pourquoi le naturalisme n’a-t’il « pris » qu’en Occident ?

Il a failli aboutir à plusieurs reprises, dans la Grèce ancienne, en Chine, dans le monde arabo-musulman, etc. À chaque fois, il s’agissait de mondes analogiques : on ne peut pas passer à l’analogisme par le totémisme ou l’animisme. Cela tient au fait que seul le monde analogique permet d’inventer des propositions générales sur les objets du monde, ce qui est le fondement de la science moderne. Le fait que ce soit arrivé en Europe est de l’ordre de l’accident : à un certain moment, le grand enchevêtrement de l’analogisme a connu une distance avec l’autorité religieuse qui a fait consensus entre un certain nombre d’individus et qui s’est maintenue. Il faut bien réaliser qu’il fallait un courage intellectuel exceptionnel pour admettre que les dieux n’existent pas et que le monde est un pur système de forces et de contre-forces physiques. Dieu a été remplacé par la Vérité, ce qui est nettement moins confortable : il faut couper tous les liens.

Est-cela, le travail de l’ethnologue ? prendre de la distance avec sa propre culture ?

Tous les ethnologues qui font des théories générales sont poussés à le faire parce qu’ils ont rencontré des situations qui ont mis en cause leurs certitudes, les amenant à remettre en question leurs évidences culturelles. Depuis les Grecs, on énonce que le moteur de la réflexion philosophique, c’est l’étonnement, ce qui suppose une sorte d’innocence face au monde. L’expérience du décentrement la facilite, mais je suis convaincu qu’elle ne la produit pas : il y faut une disposition personnelle, que l’on peut rencontrer aussi chez des écrivains, par exemple.

Il existe actuellement une tentative pour rapporter toute « intériorité » à la pure physicalité. Ce sont, par exemple, les théories de l’esprit qui le font dériver du jeu de circuits neuronaux ou de neurotransmetteurs.

C’est ce que j’ai voulu montrer dans l’exposition du quai Branly avec les illustrations de l’imagerie cérébrale. Prolongeant la longue tradition occidentale de l’instrumentation et de la mise en visibilité, on pense que l’on va enfin « voir » l’intériorité, comme si en voyant, on savait. Je pourrais savoir ce que pense l’autre en regardant des images de son cerveau ! Je pense que l’idée d’une intériorité subsistera, parce que c’est très difficile de traiter les objets du monde, en particulier les humains, donc soi, comme quelque chose d’entièrement physique, comme le seul résultat de connexions neuronales.

Entretien paru sous une forme abrégée dans le numéro 838 du 5 avril 2010 de la Revue du praticien médecine générale.